מחול עממי: חגיגות בהתיישבות העובדת בארץ ישראל

יחסי הגומלין ההדוקים בין לאומיות לאתניות, טוען ההיסטוריון אריק הובסבאום (2006), מהווים גורם מרכזי בעיצוב מדינת הלאום ובגיבוש התרבות הלאומית. במילים אחרות, מתקיים קשר עמוק בין האידיאולוגיה הלאומית, הדוגלת בזכות העם לקיים ממשל עצמי, לבין האתניות, המבטאת את המאפיינים התרבותיים של קבוצה חברתית מסוימת. האתניות משמשת חומר גלם לזהות קהילתית עתיקה ו"פרימיטיבית", שמתוכה או במרכאות למולה נוצרת זהות לאומית מודרנית חדשה.

בתהליך יצירת מודל הלאומיות היהודי בארץ ישראל, העדר מסורת ריקוד יהודית בתפוצות (בשונה ממסורות מוזיקה או אמנות) יצר צורך להקים את מבנה הריקוד העברי הראשון. מקורות ההשראה שעמדו בפני יוצרי הדרך ומעצבי הטקסים, בעת חידוש חגי הטבע והחקלאות, היו המקרא, המשנה והתלמוד – הן הבבלי והן הירושלמי (פרידהבר, 1996).

עיצוב חגים חקלאיים היה חלק בלתי נפרד ממאמץ רחב לעצב תרבות עברית חדשה במהלך שנות ה-1930 וה-1940. חגים חילוניים אלו נועדו לשמש חלופה לטקסים יהודיים מסורתיים ודתיים, שראו בהם פחות מתאימים לצרכיה של חברה מודרנית הנערכת להקמת מדינה ריבונית. מאחר שהחקלאות היוותה בסיס מרכזי לכלכלה ואידיאולוגיה של היישוב היהודי בתקופה זו, הטבע והנוף זכו לייצוג סמלי כביטוי להתחדשות החיים (מנור, 1998). אחד הממדים החשובים בטקסים החילוניים של החלוצים היה הריקוד, אשר שימש כלי לביטוי חוויותיהם הייחודיות. הטקסים שילבו דקלום ושירה של טקסטים בעברית עם ריקוד, שבוצע על ידי משתתפים חובבים, כאשר הדגש הושם על תנועות יומיומיות שעוצבו כחגיגה אמנותית וקהילתיות. תהליך היצירה של הריקודים והחגיגות כלל, לעתים, מעורבות של אמנים ידועים שחלקם התגוררו בערים. מאפיינים ייחודיים נוספים היו הוויתור על במת הפרוסניום לטובת אינטראקציה ישירה עם הקהל, וכן שילוב השפעות מקומיות מגוונות – מהנוף הפיזי והאנושי ועד למסורות אתניות ומקומיות (בהט-רצון, 2004).

במסגרת תהליך החילון, החגים היהודיים המסורתיים עברו שינוי משמעותי וקיבלו שמות ומשמעויות חדשים (מנור, 1998). לדוגמה, חג שבועות, אשר במסורת היהודית ציין את מתן תורה, הפך לחג ביכורים או חג הטנא, אף על פי שבתקופה זו לא היה יבול חדש. באופן דומה, חג סוכות עבר שינוי והפך לחג האסיף. גם חגים יהודיים פחות מרכזיים זכו לחשיבות מחודשת תוך שינוי אופיים. כך, בחנוכה הוסט הדגש מהסיפור על נס פח השמן לגבורת המכבים. סדר פסח עבר התאמות, כאשר מבנה ההגדה שונה כך שתתאים לתנאי החיים החדשים של היישוב היהודי. לצד אלה נוספו חגים ייחודיים חדשים, כגון יום עליית הקיבוץ על הקרקע או היום שבו חובר למערכת מים. השינויים הללו הדגישו את הצורך בהמחשה ויזואלית ואמנותית, שהושגה באמצעות שילוב של מוזיקה, תיאטרון וריקוד כחלק בלתי נפרד מהחגיגות.

מסגרת החגים נקבעה בעיקרה על פי המקורות המקראיים, אשר הגדירו את התאריכים, משך החגים והתכנים הדתיים (כגון קורבנות ומנחות). המקרא שימש גם כבסיס לתכנים של אירועים היסטוריים-חברתיים, כמו יציאת מצרים וישיבה בסוכה. עם זאת, המקורות המקראיים חסרים תיאורים מפורטים המסבירים כיצד נחוגו החגים בפועל, הן ברמה האישית והן ברמה הקהילתית. את הפערים הללו השלימו מקורות המשנה ולעתים גם התלמוד, שהתמקדו בעיקר בהיבטים דתיים ופולחניים של החגים. עם זאת, מקורות אלו כמעט שאינם עוסקים בחיי היומיום של עובד האדמה, שהחגים הללו שיקפו את מחזורי חייו, כגון הקציר, האסיף, הבציר, שמחת הביכורים, או שמחת בית השואבה (חג המים הקדמון). בניגוד למקרא, המשנה והתלמוד מרחיבים את המידע על "אופן" חגיגת החגים, תוך התמקדות בעיקר בצורות ובדרכי הביצוע. הם מתארים, למשל, טקסים של שלושת הרגלים, כמו קציר העומר, הבאת הביכורים, וחג הערבה – חלק אינטגרלי מחג הסוכות (פרידהבר, 1996). מעבר לחגים הללו, ישנן שתי חגיגות עממיות משמעותיות נוספות: שמחת בית השואבה, שביסודו חג המים כחלק מחג הסוכות וביסודו חג המים, וט"ו באב, חג הבציר, שהפך לאורך השנים גם לחג הכלולות (פרידהבר, 1996).

לגבי חגי הכלולות, ההיסטוריון של המחול היהודי צבי פרידהבר (1996) טוען שחגים אלה ממשיכים להיחגג גם כיום במגזר החקלאי. הוא משווה בין מסורות אלה לפלאחים הפלסטינים, הנוהגים לערוך חתונות נישואין ופעילויות משפחתיות נוספות בתום עונת עבודות השדה. פרידהבר מציין התנהלות דומה בהתיישבות הקיבוצית בראשית דרכה, שבה, לאחר סיום עבודות הקציר, התפנו החקלאים לחגוג את חגי הכלולות שלהם. חגים שאינם מוזכרים במקרא, כמו שמחת בית השואבה או ט"ו באב, מעניינים חוקרי מחול בשל תיאורים מפורטים הקיימים על המחולות והמחוללים שבהם, ונושא זה בולט גם בהקשר של טקסי החתונות.

ראשוני המתיישבים של התנועה הקיבוצית הבינו את הצורך לחדש את החגים החקלאיים המסורתיים והתמודדו עם האתגר של עיצובם מחדש. הם פנו למקורות המסורתיים, אך גילו שאלה אינם מספקים את הכלים התוכניים והצורניים הדרושים ואינם עולים בקנה אחד עם רוח החברה המודרנית המתחדשת בארץ ישראל (פרידהבר, 1996). בעקבות זאת, החלוצים אימצו טקסטים מקראיים בעלי זיקה היסטורית שהתאימו לעשייה החקלאית והחברתית של זמנם, ושילבו בהם טקסטים ששיקפו את חייהם והווייתם המתחדשת. מסכתות החג נבנו בעזרת המוזיקה והתנועה, אף על פי שמקורות המסורת לא סיפקו תיאורים מדויקים לגביהם. לגבי התנועה נמצאו תיאורים כלליים, כמו קציר העומר, הנפתו וסדר הבאת הבכורים, אך בתחום המוזיקה לא היה בנמצא מידע קונקרטי שניתן היה להסתמך.

עד שנות ה-30 וה-40 של המאה ה-20, חגיגות החגים בהתיישבות העובדת התאפיינו באלתור, חד-פעמיות ושינויים תכופים. המגמה השתנתה כאשר אמנים מקומיים החלו לעצב מסכתות חג שהתאימו לאורח החיים העברי המתחדש בארץ ישראל. עיצוב זה הפך במקרים רבים למסורות קבועות. חג העומר ברמת יוחנן, למשל, נחגג מאז 1945 ברציפות (למעט פעמיים שבהם לא התקיים), ומסורת זו נמשכת כיום בהובלת חברת הקיבוץ פז אלניר. אלניר מתמודדת עם אתגרים כמו שמירה על המסורת בחברה שינויים עמוקים, חיפוש דרכים לשמר את הרלוונטיות של ריקודים בעלי זיקה אידיאולוגית בגברה גלובלית ופוסט-קפיטליסטית, ויצירת חידושים מוך נאמנות למורשת. לעומת זאת, העיתונאי צ'יקי ארד (2012), מתאר את חגיגות חג העומר דרך עיניו של צופה צעיר, ורואה בהן שילוב של ריאליזם סובייטי עם פסוקים מהתנ"ך – נערות רוקדות בין שיבולים בליווי קולות צרצרים וציפורים, תמונה שמחברת בין אידיאולוגיה, טבע ומסורת.

ביצירת המסכתות אנשי ההתיישבות שילבו קטעי תפילה מסורתיים התואמים את העשייה החקלאית שלהם, כמו תפילות לטל, לגשם, ולשמירה על היבול, תוך שהם שומרים על לשונם המקורית. לצד אלו, הוסיפו טקסטים שהתאימו לחיי עובדי האדמה בעידן המתחדש. תהליך יצירת החגים מתועד היטב ב"אני מאמין" של המשורר והמלחין מתתיהו שלם, חבר קיבוץ רמת יוחנן ואחד המעצבים החשובים והמקוריים של חגי ההתיישבות באותה תקופה. שלם (אצל פרידהבר, 1996) הדגיש שני עקרונות מרכזיים בעיצוב החגים: א. היסוד ההיסטורי – שימוש במקורות מגוונים כמקור השראה; ב. הציבור המחזיק בו – התאמת החג לערכי ולצרכי הציבור הקיבוצי. לאחר שמצא פתרונות למלל וללחן תוך הסתמכות על המקורות והמסורת, פנה שלם לתחום התנועה. לצידו עמדה לאה ברגשטיין, רקדנית וכוראוגרפית, שיצרה את התנועה לכל מסכתות החג בקיבוץ רמת יוחנן. קודם לכן, פעלה ברגשטיין ב"חבורת הרועים" בבית אלפא, שם רכשה ניסיון שהשפיע רבות על יצירתה המאוחרת.

לחגיגות הללו היתה זיקה למקהלות התנועה (Bewegungschören), שפותחו על ידי רודולף לאבאן בשנות ה-20 וה-30 של המאה ה-20. מקהלות אלו התאפיינו באפקט חזותי מרשים ובנראות מרהיבה, ששיקפו את התרבות הלאומית הגרמנית. לאבאן ארגן תהלוכות שנתיות גדולות של איגודים מקצועיים בווינה, והקים מקהלות תנועה ומקהלות מדברות שנועדו להביע רעיונות סוציאליסטים. במקהלות התנועה, שאפו לאבאן ותלמידיו לשחזר טקסי חג מסורתיים תוך שילוב מניעים אמנותיים ותרבותיים, כמו הצורך בחיברות, בהקשר של חיי היומיום (Kew, 1999). עם זאת, החגיגות הגרמניות היו תופעה מודרנית-עירונית, שהתבצעה בעיקר בערים הגדולות על רקע ההתפתחות של החברה הגרמנית המתועשת (Counsell, 2004).

תנאי החובבות, שהיה מרכזי במטרות מקהלות התנועה, הוביל לכך שהן בוצעו ללא קהל. יתרה מכך, בשל הכשרה פורמלית מוגבלת של המשתתפים החובבים, התנועות שנדרשו מהם היה פשוטות יחסית. עם זאת, הכוראוגרפיה הקבוצתית, ששכללה לעתים עד 1500 משתתפים, התמקדה בפעולה משותפת של הקבוצה. החברים נעו וביצעו מחוות שיצרו תבניות גיאומטריות מרהיבות. היצירות היו מופשטות, ללא דמויות, סיפורים או תת-טקסטים אלגוריים. כל ריקוד נבנה מתוך הצורות ששרטוטים הגופניים יצרו במרחב (Counsell, 2004). יחד עם זאת, האפקט החזותי של מקהלות התנועה היה מרשים במיוחד, בדיוק בזכות פשטות התנועות, הגודל והאסתטיקה של הקומפוזיציות.

ההבדל המהותי בין הריקודים של שתי הקהילות, הגרמנית והארץ-ישראלית, מתבטא בעיקר במאפיינים החברתיים ובמודעות התרבותית הייחודית לכל אחת מהן. בגרמניה, התופעה צמחה כחלק מתהליך עיור שנבע מתיעוש, אשר ערער את סדר העולם הישן. לעומת זאת, בארץ ישראל, הריקודים התפתחו כחלק מהמאמץ לייסד מדינה יהודית. הבדלים אלה עיצבו את המבע של כל אחת מהצורות. בגרמניה, התנועה במקהלות התנועה היתה מופשטת, והתמקדה באסתטיקה של קואורדינציה ותיאום של פעולות ותבניות אחידות. בארץ ישראל, לעומת זאת, הריקודים קיבלו אופי נרטיבי, ונקשרו בדמויות, סיפורים ותת-טקסטים אלגוריים. אף שהושפעו מההיסטוריה היהודית העתיקה, האלמנטים ההיסטוריים שימשו בארץ כבסיס סמלי ולא טקסי. בנוסף, באירופה חזונו של לאבאן לא התממש בעקבות פרוץ מלחמת העולם השנייה. לעומת זאת, בארץ ישראל המחול העממי מצא קרקע פורה ליישום רעיונותיו המהפכניים, כאשר הארץ הפכה למרחב אידיאלי לייצוגם (אשל, 2000).

לסיכום, ההתלהבות והשמחה שיצרו חגיגות אלה, שנבעו מהצורך הממשי של החברה בחגים, התפשטו גם לציבור הרחב. רבים אימצו את הריקודים כחלק מתרבות הפנאי, שבאותם ימים חסרה יסוד מקורי ואותנטי.  חגי החקלאות, שנוצרו בראשית דרכה של התנועה הקיבוצית, הפכו למקור מרכזי לעיצוב ריקודי החג בישראל ולבסיס להתפתחות הריקוד העממי בכלל.

ביבליוגרפיה

ארד, צ'יקי. 2012 (8 באפריל). "ריאליזם סוציאליסטי גרסת 2012: חגיגות העומר ברמת יוחנן." הארץ.

אשל, רות. 2000. "מעכזים על מדרכות עין השופט – על מסכת החג." מחול עכשיו, 1, עמ' 44-48.

בהט-רצון, נעמי. 2004. מחוללים: מחול – חברה – תרבות בעולם ובישראל. ירושלים: כרמל. 

הובסבאום, אריק. 2006. לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה. תל אביב: רסלינג.

מנור, גיורא. 1998. "תולדות המחול." תולדות היישוב היהודי בארץ ישראל מאז העלייה הראשונה: בנייתה של תרבות עברית, זוהר שביט (עורך) ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 572-557.

פרידהבר, צבי. 1996. "ראשיתם של ריקודי החג בישראל." מחול בישראל [מוסף מחול-עם], 8, עמ' 8-6.

Counsell, Colin. 2004. "Dancing to Utopia: Modernity, Community and the Movement Choir." Dance Research, no. 2, pp. 154-167.

Kew, Carole. 1999. "From Weimar Movement Choir to Nazi Community Dance: The Rise and Fall of Rudolf Laban’s Festkulture." Dance Research, 17, no. 2, pp. 73-96.